成語“度”「祖宗法度」

目錄索引：
1：成語“祖宗法度”的詞條資料
2：祖宗之法是什么制度
3：廢法度則變亂之事起，恃德澤則驕佚之心生什么意思
4：趙氏字輩志忠生陜西蘭田縣的祖宗
5：含有祖宗的成語
6：這句話是是什么意思??
7：我們要廢除祖先給我們留下的不好的傳統(tǒng)。我們也要敢于廢除封建迷信，立好的法度，讓人民過上安居樂業(yè)的生
8：成語“祖宗法度”是什么意思

9：閱讀下列材料（12分）材料一 王荊公（安石）為相，寢食不暇，盡變更祖宗法度，天下紛然，以至今日之禍（

10：閱讀下列材料（12分）材料一 王荊公（安石）為相，寢食不暇，盡變更祖宗法度，天下紛然，以至今日之禍（

11：歌頌祖宗的成語

成語“祖宗法度”的詞條資料

成語繁體：祖宗灋度
成語讀音：zǔ zōng fǎ dù
成語簡(jiǎn)拼：ZZFD
成語注音：ㄗㄨˇ ㄗㄨㄥ ㄈㄚˇ ㄉㄨˋ
常用程度：一般成語
成語字?jǐn)?shù)：四字成語
感情色彩：中性成語
成語結(jié)構(gòu)：偏正式成語
成語年代：古代成語
近義詞：祖宗成法
成語出處：《宣各遺事》后集：“臣等謹(jǐn)按：蔡京罪惡最大……變亂祖宗法度，竊弄朝遷爵賞。”內(nèi)容來自m.zfbfc.com
成語解釋：指先代帝王所制定而為后世沿襲應(yīng)用的法則。
成語用法：祖宗法度作主語、賓語、定語；用于書面語。
成語造句：仁宗即位時(shí)，大學(xué)士的品位還不過是五品，這是祖宗法度，不能擅改。《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第3期

成語“祖宗法度”的擴(kuò)展資料

1. 祖宗之法是什么制度
“祖宗之法”，也叫“祖宗家法”、“祖宗法”、“祖宗之制”、“祖宗法度”、“祖宗典制”、“祖宗故事”等等。后世帝王對(duì)其開國(guó)祖宗，一般都持有祗畏敬奉的心態(tài)，也力圖總結(jié)并繼承他們的治道家法。在家國(guó)同構(gòu)的封建政體下，家法族規(guī)作為“準(zhǔn)法律規(guī)范”得到統(tǒng)治者的承認(rèn)，形成家法補(bǔ)充國(guó)法、國(guó)法混同家法的獨(dú)有的歷史現(xiàn)象。來自公益成語：m.zfbfc.com
2. 廢法度則變亂之事起，恃德澤則驕佚之心生什么意思
廢法度則變亂之事起，恃德澤則驕佚之心生。語出《宋史 道德二 羅從彥傳》，現(xiàn)代漢語的意思是：廢除了祖宗的法度，就會(huì)發(fā)生變亂的事情；僅僅憑著道德的說教，就會(huì)滋長(zhǎng)驕縱放肆的思想。公益成語網(wǎng)：m.zfbfc.com
3. 趙氏字輩志忠生陜西蘭田縣的祖宗
趙姓很早就有了自己的家譜，宋的《天水堂·趙氏族譜》把西漢名將營(yíng)平侯趙充國(guó)世系的發(fā)展、演變做了詳細(xì)的記載，在“漢傳至宋系圖”中列了一世祖趙充中至六十七世趙景雍，表明天水遷長(zhǎng)安、又遷襄陽樊城、再遷洪州，至趙景雍時(shí)移居江南的歷程。趙姓規(guī)定每30年修訂一次家譜。現(xiàn)存趙姓家譜多是清代和民國(guó)初年纂修的。
中文名： 趙
拼音： Zhào
姓氏起源： 出自贏姓，得姓始祖為造父
姓氏分布： 全國(guó)都有分布
郡望堂號(hào)： 半部堂
歷史名人： 趙匡胤、趙云、趙孟頫
趙（Zhào）姓據(jù)說出自贏姓，得姓始祖為造父。傳說，造父在華山得八匹千里馬，獻(xiàn)給周穆王。穆王乘著這八匹馬拉的車子西巡狩獵，到了昆侖山上，西王母在瑤池設(shè)宴招待。這時(shí)東南邊的徐偃王造反。造父駕車日行千里，及時(shí)趕回帝都，帶兵打敗了徐偃王。由于造父平叛有功，穆王賜他以 趙氏祖先，趙姓祖先，姓氏趙城（今山西省洪洞縣北）。從此，造父及其子孫便以封地為姓，成為趙姓。宋朝皇帝姓趙，是國(guó)姓，當(dāng)然放在“百家姓”第一姓。“百家姓”的第一句，“趙”指“”，“錢”指“金錢”。世間萬事和錢的問題是首要問題。趙姓人口數(shù)是當(dāng)今中國(guó)第七大姓，約占全國(guó)漢族人口的百分之二點(diǎn)二九。
趙氏各支脈字輩
　　西平趙氏字輩：仲才恭鳳之，天良景成增，殿啟從名圣，尊嚴(yán)宜思齊， 趙氏家譜、支譜高遠(yuǎn)慶咸若，熙甫昭封題，傳世振興榮，福善盡登昌，觀君培惠儒，文理濟(jì)函光，錦琳育升茂，楨廉賀衛(wèi)襄，碩宏志順，英敏貴端剛。
　　山西沁水趙氏老字派：忠和樹德，孝友傳芳。
　　某支天水堂趙氏字輩：老派：以洪壬萬庭，為子若卿成，蔭必望顯單，立良應(yīng)之文。續(xù)派：添心常祜善，人貴自光宗，世業(yè)開宏遠(yuǎn)，英華慶國(guó)隆。
　　慈溪趙氏字輩：德惟從世，令子伯師，希與孟由，宜順昌期，崇隆尊顯，和易純熙，圣神文武，卓犖英奇，溫良恭儉，仁敬孝慈，持行瞻視，動(dòng)作威儀，紀(jì)綱法度，禮樂書詩(shī)，切磋磨琢，學(xué)問辨思，格致誠(chéng)正，修齊平治，疑丞輔弼，明聽翼為，周召伊傅，稷契皋夔，勛勞閥閱，錘鼎常旗，衣冠俎豆。
　　安徽合肥趙氏字輩：治本修家，宜敘倫常，仁義禮信，萬世傳芳。
　　湖北公安趙氏字輩：大國(guó)益之仕，世秉忠德全，立志承先澤，詩(shī)書繼祖?zhèn)鳎h(yuǎn)永佑啟，家邦振萬年。
　　湖北利川字輩：中國(guó)今天夢(mèng)，師子大文昌，繼世朝廷有，顯宇萬休強(qiáng)。
　　湖北安陸字輩：趙德興家，治國(guó)功臣，克定安邦，傳宗有道，富貴榮華。
　　山東甘露趙氏字輩：孝弟忠信永，寬厚培德長(zhǎng)，恩惠鴻錫慶，興盛景振昌。
　　安徽肥東趙氏字輩：世德承家緒，鴻恩育俊生；盛朝崇賢士，興國(guó)尚明經(jīng)；禮義為根本，忠良裕后昆；秉公宜法守，高亮永長(zhǎng)尊。
　　安徽懷遠(yuǎn)趙氏字輩：天大人心同，開東生瑞品，
　　湖北房縣趙氏字輩：春連華堂，光大天良，洪仁永國(guó)，文子呈祥。學(xué)書玉翔，相德輝揚(yáng)， 趙氏家譜（河南新野、湖北房縣東鄉(xiāng)合修）君庭風(fēng)宇，恒運(yùn)吉昌。本內(nèi)容來自公益成語網(wǎng)：m.zfbfc.com
4. 含有祖宗的成語
含有祖宗的成語 ：認(rèn)祖歸宗、光宗耀祖、九宗七祖、祖舜宗堯、祖功宗德、耀祖光宗、祖宗法度、列祖列宗、祖武宗文、祖宗家法摘自公益成語網(wǎng)：m.zfbfc.com
5. 這句話是是什么意思??
　　天地不仁，以萬物為芻狗：圣人不仁，以百姓為芻狗。
　　此句出自老子的《道德經(jīng)》第五章。仁在這里的意思是仁愛，仁慈，對(duì)百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，以前祭祀時(shí)用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄。整句話意思是，天地沒有好惡的意識(shí)，也不憐憫萬物，任其生長(zhǎng)，自生自滅。
　　本篇文以解析“芻狗”為出發(fā)點(diǎn)，堅(jiān)持以老解老的立場(chǎng)，提出釋“芻狗”為“芻豢”的觀點(diǎn)；并以之返回觀照文本意義本身，對(duì)《老子》體系中的某些范疇做印證性探討
　　《老子》，又名《道德經(jīng)》，上下八十一章，在我國(guó)哲學(xué)史以及文學(xué)史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對(duì)句中“芻狗”一義尋找一個(gè)合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節(jié)）集中于“芻狗”一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節(jié)）以第一板塊的釋義為基礎(chǔ)，對(duì)“芻狗”一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些范疇等做初步探討。
　　一
　　先將通行本《老子》（非通行本的問題后面談）第五章錄如下：
　　天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。
　　由于《老子》文本的特殊關(guān)系，一章中上句與下句未必有必然聯(lián)系（帛書本《老子》證明早期《老子》章節(jié)與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點(diǎn)放在頭一句上。顯然，“芻狗”是理解句意的肯綮之一。歷來對(duì)“芻狗”的解釋大致可以分為兩種，一種傾向于將“芻”、“狗”拆開，分別釋義。這種說法最早見于漢代河上公的注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責(zé)望其報(bào)也”，“圣人視百姓如芻草狗畜，不責(zé)望其禮意”。 其后，魏晉時(shí)王弼了這種說法，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。” 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。
　　范文瀾在《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》中繼續(xù)闡發(fā)河上公注，“……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長(zhǎng)的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規(guī)律，天地并不干預(yù)獸食草，人食狗，所以圣人也不干預(yù)百姓的各謀其生活”。
　　顯而易見，主張拆詞的根據(jù)主要來源于文字學(xué)。芻的古字是“芻”，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑒曰：“‘芻’，說文：‘刈草也，象包束草之形。’從二屮，即‘草’字也。”“芻”字早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就被普遍用來指代草，如《周禮?太宰》：“七曰芻粖之式”。《左傳?昭公十三年》：“淫芻蕘者”。《左傳?昭公六年》：“禁芻牧采樵”。這是當(dāng)時(shí)的大語境，以“芻”為“草”實(shí)在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將“草”放大，有相當(dāng)于今天“植物”一詞的外延。同理，“狗”被放大為“獸”，借指一切動(dòng)物，于是有“獸食草，人食狗”之說。
　　另一種釋義主張將“芻狗”理解成偏正式的合成詞，即“用草扎成的狗”。此說最早見于《莊子?天運(yùn)篇》，其中講到：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”。 由于莊子學(xué)派于老子學(xué)術(shù)體系的特殊關(guān)系，有不少后人偏信此說。 宋王安石指出：“天地之于萬物，圣人之于百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留于愛，有如芻狗，當(dāng)祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文繡，尸祝齋戒，然后用之。及其祭祀之后，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之于萬物，當(dāng)春生夏長(zhǎng)，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。”
　　王雱（王安石之子）則注道：“芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等于糞壤。其隆禮致敬之時(shí)，非不以至誠(chéng)也，然而束芻為狗耳，實(shí)何足禮敬乎？準(zhǔn)不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨(dú)為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何系累哉！故方其愛時(shí)，雖以至誠(chéng)，而萬物自遂，實(shí)無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?” 后又如元代吳澄注：“芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復(fù)有顧惜之意。天地?zé)o心于愛物，而任其自生自成；圣人無心于愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻”。
　　以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個(gè)“芻狗”釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經(jīng)注》 自己無法裁奪，只好兼收并蓄，在解釋“天地不仁，以萬物為芻狗”的時(shí)候，援河上公注：“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責(zé)其報(bào)也。”而在解釋“圣人不仁，以萬物為芻狗”的時(shí)候，又援《莊子?天運(yùn)》里的說法：“不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結(jié)芻為狗也。犬以守御,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情于仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責(zé)望爾！”
　　兩種釋義方式導(dǎo)致對(duì)句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認(rèn)為“芻狗”乃廢棄之物，無需珍惜，并引此句與“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”等聯(lián)系，認(rèn)為“任由自生自滅”，一切要回復(fù)自然；援莊子說的多主張“不仁至仁”，或“至仁無親”，如唐明皇道德真經(jīng)注：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責(zé)望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨(dú)親其親，則天下皆親矣。不獨(dú)子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？
　　到底以上說法是否真正領(lǐng)悟了“芻狗”一句的真實(shí)含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發(fā)點(diǎn)“芻狗”上，仔細(xì)探究一番。
　　二
　　事實(shí)上，河上公注將“芻狗”簡(jiǎn)單地分成草和狗，歷來不乏反對(duì)的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說“譬如結(jié)芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。” 余不一一。
　　而筆者亦同樣認(rèn)為，“芻狗”不宜簡(jiǎn)單地拆開解。理由有二：
　　首先，從句式上來看，句中包含另外幾個(gè)關(guān)鍵詞：天地、萬物、圣人、百姓。這四個(gè)詞在此均以合成詞的形態(tài)出現(xiàn)，“天地”對(duì)“圣人”，“萬物”對(duì)“百姓”，故“芻狗”在形式上宜以合成詞的形態(tài)出現(xiàn)在句式中。
　　其次，從邏輯上說，如果“芻”是“草”，“狗”是“獸”的話，那么如河上公、王弼注的“將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗”便有偷換概念之嫌。為什么不說“狗食芻，人食狗”呢？關(guān)鍵就在于狗不吃草。因而與“芻”相聯(lián)系時(shí)，不得不說“狗”代表了“獸”，爾后單說“狗”時(shí)，就承認(rèn)“狗”就是“狗”。但是“狗”之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記?曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：“狗，犬通名。若對(duì)文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。”狗沒有指代獸的義項(xiàng)，而以狗擴(kuò)大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那么，剩下來的唯一解釋就是，這里的狗如果分拆開來，就不能簡(jiǎn)單地釋為獸。
　　又，如果說“芻狗”是出于音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例后所說：“由上所舉韻例，有前人所認(rèn)為無韻者，而實(shí)皆自然協(xié)韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？” 可見，此句“狗”“狗”迭韻，無論在“芻狗”的位置上換成哪一個(gè)詞，總能構(gòu)成韻讀，不會(huì)有其它影響。同時(shí)，第五章第二句的結(jié)束詞為“橐龠”，第三句的結(jié)束詞為“中”，依照王力整理的古韻三十部，“狗”（侯部字）與“屈”、“出”韻（脂部字）、“中” （中部字）相去甚遠(yuǎn)，都不能構(gòu)成有效韻讀。因而筆者不認(rèn)為以“芻狗”標(biāo)榜它義是出于音韻上的考慮。
　　作進(jìn)一步觀，河上公注為什么要將“芻狗”拆開來解釋成這個(gè)樣子呢？筆者認(rèn)為這與《老子河上公章句》本身的價(jià)值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發(fā)展體系中，《老子河上公章句》處于一個(gè)承上啟下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西漢初迄三國(guó)，老學(xué)盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術(shù)，主治國(guó)經(jīng)世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長(zhǎng)生之道術(shù)，主治身養(yǎng)性。三、三國(guó)之時(shí)，習(xí)老者既不在治國(guó)經(jīng)世，亦不為治身養(yǎng)性，大率為虛無自然之玄論。” 《老子河上公章句》的成書時(shí)間尚無定論（王明認(rèn)為“似當(dāng)東京中葉迄末年間感染養(yǎng)生風(fēng)尚下之制作”），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由“治國(guó)經(jīng)世”向“治身養(yǎng)性”發(fā)展的情況。從而，書中身國(guó)兼顧的例子隨處可見，如：
　　治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國(guó)者布施惠德，無令下知也。
　　用道治國(guó)則國(guó)安民昌，治身則壽命延長(zhǎng)無有既盡時(shí)也。
　　除此，《老子河上公章句》還提出了多種養(yǎng)氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識(shí)已經(jīng)上升成為了價(jià)值判斷的主體。所以，“芻狗”亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。“人”處于生物鏈的最高層，其地位與價(jià)值得到了最大限度的張揚(yáng)，所謂“天地生萬物，人最為貴”。這與《老子河上公章句》明言提倡養(yǎng)生修身的思維模式相吻合。事實(shí)上，《老子》五千言，并沒有直接論及養(yǎng)生、修身；《老子》只提倡“為道”，如第十五章“古之善為道者，微妙玄通……”，第四十八章“為學(xué)日益，為道日損”等。這種思路一直被后來人刻意地繼承下去，便逐漸出現(xiàn)各種各樣的養(yǎng)生方式，包括胎息吐納、氣功丹藥；一直到葛洪的《抱撲子內(nèi)篇》，蔚為大觀，成為“金丹大藥”神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發(fā)自家論調(diào)而已。那么，把“芻狗”解釋成“獸食芻，人食狗”的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個(gè)可供趁機(jī)闡發(fā)的舞臺(tái)。
　　三
　　那么，“芻狗”既然不能循河上公注，可否就依照《莊子?天運(yùn)篇》釋為“草扎之狗”呢？筆者不敢茍同。
　　一、釋“芻狗”為“草扎之狗”不見得文義暢通。
　　《莊子?天運(yùn)篇》為述孔子守周禮不放而引“芻狗”一例，文中人物師金在解釋完“芻狗”以后，更重要的還是后面一段話：
　　將復(fù)取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下，彼不得夢(mèng)，必且數(shù)瞇焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，是非其夢(mèng)邪？圍于陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其瞇邪？……故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。
　　可以看到，莊子借師金這段話主要評(píng)述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中：
　　（1）“芻狗”在此隱約含有神魔怪力之意。所謂“將復(fù)取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下，彼不得夢(mèng)，必且數(shù)瞇焉”。也就是說，如果在祭祀完后，還有人將草扎之狗細(xì)心珍藏，形影不離地帶著，那么即使不招來惡夢(mèng)，也會(huì)為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風(fēng)格相吻合。
　　（2）師金指出：對(duì)待“芻狗”的一般態(tài)度是用完后踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對(duì)“芻狗”看得很寶貴。重點(diǎn)就放在后半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當(dāng)于師金諷刺的那位在祭祀完以后還悉心珍藏“芻狗”的人。那么，到底用后即棄的態(tài)度可以稱為“以……為芻狗”，還是用后珍藏的態(tài)度才叫做“以……為芻狗”呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為“芻狗”，依后者，孔子以周禮為“芻狗”。
　　帶著以上兩點(diǎn)，我們回到《老子》那句話，可以發(fā)現(xiàn)二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對(duì)天地、圣人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認(rèn)為，史載老子做過史官，所謂“周守藏室之史 （相當(dāng)于今天圖書館的館長(zhǎng)）”；而在周以致更早的時(shí)候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那么，老子作為巫祝文化背景下的一個(gè)言語者，他的用詞遣句不可避免地會(huì)帶上相應(yīng)的痕跡；“芻狗”作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。
　　這種意見有道理，《老子》書中也的確體現(xiàn)了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認(rèn)為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之間，其猶橐龠乎”。眾所周知，“橐龠”就是“風(fēng)箱”，不但形象而且容易理解，并沒有艱澀之感。“風(fēng)箱”與史巫文化也沒有什么固定的關(guān)聯(lián)。另外，《老子》第十一章言“三十輻共一轂”、“埏埴以為器”、“鑿戶牖以為室”，均是日用之常物，為大眾所熟識(shí)；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關(guān)嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應(yīng)的模樣。二則《老子》中沒有一個(gè)至高無上的神只。五千言中論及神（出現(xiàn)“神”字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時(shí)候，多為泛指。如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……”，天、地、神與谷都是一個(gè)范疇，并非所指。神谷第六章言：“谷神不死，是謂玄牝”。谷神也不是某個(gè)具體神靈（具體釋義有爭(zhēng)議，不過公認(rèn)體現(xiàn)了原始的生殖器崇拜）。進(jìn)一步說，在《老子》構(gòu)筑的體系下，行為規(guī)則是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個(gè)體系中沒有相對(duì)應(yīng)的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將“芻狗”越說越遠(yuǎn)，附上神力色彩。
　　其次，我們看一下（2）。《淮南子?齊俗訓(xùn)》提到“芻狗”，與《莊子?天運(yùn)篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之后，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？
　　也就是說，按照上述邏輯，“芻狗”可以囊括三個(gè)含義：
　　a、敬而用之。所謂“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之”，“文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。也就是說，“芻狗土龍”在未經(jīng)使用前的階段，是深為所重的；它相當(dāng)于某件貴重物品，蘊(yùn)涵著相應(yīng)得價(jià)值功能。
　　b、棄而賤之。所謂“行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已”，“則壤土草剟而已”。此時(shí)，“芻狗”相當(dāng)于完全無用之物。
　　c、先敬而后棄。也就是包括了a與b兩個(gè)階段，成為一個(gè)總體觀照。此時(shí)的“芻狗”相當(dāng)于一個(gè)先順時(shí)而后背時(shí)的概念。
　　《莊子?天運(yùn)篇》所言的“芻狗”，描述具體明晰，應(yīng)該指義項(xiàng)c。
　　然而值得注意的是，《莊子?天運(yùn)篇》并沒有指出也沒有跡象表明，此處“芻狗”一義引自《老子》；何況，在文本中與顏淵探討“芻狗”問題的不是老聃，而是師金。那么，將c義項(xiàng)直接套用到《老子》中的“芻狗”上，即使可以解釋得通，也未免差強(qiáng)人意。怎能證明《老子》中的“芻狗”不是a義項(xiàng)，不是b義項(xiàng)，就是c義項(xiàng)？
　　事實(shí)上，退一步來講，c義項(xiàng)并不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子?天運(yùn)篇》中的文本具體含意有兩個(gè)：1）師金認(rèn)為，周禮就像芻狗一樣，是先順時(shí)而后背時(shí)的東西；現(xiàn)在它已經(jīng)過時(shí)，不必再念念不忘。2）師金認(rèn)為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。
　　但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同于“以……為芻狗”這個(gè)句式呢？《莊子?天運(yùn)篇》中沒有解釋這個(gè)問題。
　　如果1）可以說稱之為“以……為芻狗”，要達(dá)到“不必念念不忘”，必須先使之價(jià)值破滅，成為廢棄無用之物。那么天地是否曾經(jīng)“敬”過萬物，圣人是否曾經(jīng)“敬”過百姓呢？或者，天地是否曾經(jīng)“用”過萬物，圣人是否曾經(jīng)“用”過百姓呢？顯然費(fèi)解。有人主張?jiān)诖嘶A(chǔ)引申為“任由自生自滅”，比如蘇轍認(rèn)為：“結(jié)芻為狗，設(shè)之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時(shí)然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。”但是，“用過即棄”與“任由自生自滅”兩個(gè)行為的主體明顯不等。“用過即棄”的主體是作用于對(duì)象的事件參與者，“任由自生自滅”的主體是一名旁觀者。“結(jié)芻為狗”不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。“用過即棄”與“任由自生自滅”二者相距甚遠(yuǎn)，況且，無論用過是否放棄，后者都可以籠統(tǒng)概之為“任由自生自滅”。從“用過即棄”推至“任由自生自滅”亦難以說服人。
　　如果是2）可以稱之為“以……為芻狗”，釋為“念念不忘”，那么順著這個(gè)邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，圣人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，圣人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱“不仁”，讓多少后來者久不得其要領(lǐng)？
　　總之，以上分析表明，將“芻狗”釋為“草扎之狗”，于《莊子》文本中可通，于《老子》則不通。莊子學(xué)派也有借老子之言闡發(fā)“至仁不仁”或者“至仁無親”的嫌疑，此“芻狗”非彼“芻狗”。
　　四
　　那么，“芻狗”到底作如何解釋呢？筆者以為，將“芻狗”釋為“芻豢”較為恰當(dāng)。
　　芻豢，當(dāng)指牛羊犬豕。《說文》指出：“豢，以谷圈養(yǎng)豕也。”《孟子?告子上》：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。朱熹注曰：“草食曰芻，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。又如，《史記?貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。
　　“豢”與“犬”關(guān)系之密切歷來為人所道，《禮記?月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄注：養(yǎng)牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達(dá)疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄注：養(yǎng)犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從采，殆后世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。
　　可見，若以“芻豢”釋“芻狗”，語義上可通。同時(shí)，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實(shí)就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有“草扎之狗”的神力色彩。設(shè)“草扎之狗”之義為a，“芻豢”之義為b，比較二者可知至少有以下區(qū)別：
　　1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動(dòng)。
　　2、a與天地之關(guān)系是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對(duì)a沒有任何既定義務(wù)。b與天地的關(guān)系是雙向的，b依天地而生，天地有干涉b，但是它不干涉。
　　3、a的使命只有一個(gè)，就是取悅于既定對(duì)象。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈發(fā)散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜肴、作犧牲，亦可以自生自滅。
　　4、a是單數(shù)，b是復(fù)數(shù)。
　　由此分析：
　　據(jù)1，“草扎之狗”不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關(guān)系。
　　據(jù)2，對(duì)于“草扎之狗”，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因?yàn)樘斓貙?duì)“草扎之狗”無任何義務(wù)，如果“草扎之狗”對(duì)天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對(duì)于“芻豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一個(gè)條件，但天地對(duì)自己的所為“麻木不仁”。同樣地，圣人之于百姓，也應(yīng)該遵循。這與《老子》提倡的“圣人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，為而弗爭(zhēng)”、甚至“道生之、蓄之……為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰，此之謂玄德”等極其吻合。
　　據(jù)3，“草扎之狗”的用途只有一個(gè)，就是取悅于神靈，企盼得到佑護(hù)。用之于天地尚可，但用之于圣人則不當(dāng)。難道萬千百姓、蕓蕓眾生需要取悅圣人，從而得到圣人的佑護(hù)嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡“鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來”。相反，圣人可以在其能力范圍內(nèi)給予百姓幫助，不正像天地之于芻狗萬物么？錢鍾書在《管錐編?老子》談到：芻狗萬物，乃天地?zé)o心而“不相關(guān)”、“不省記”，非天地忍心“異心”而不憫惜。錢鍾書不獨(dú)言芻狗，獨(dú)言萬物，而將芻狗萬物并列，實(shí)乃明智之舉。
　　據(jù)4，因?yàn)槿f物、百姓皆是復(fù)數(shù)，故“芻狗”宜釋為復(fù)數(shù)。否則，天地將萬物看成是一個(gè)“草扎之狗”呢，還是將萬物看作是一堆“草扎之狗”呢？
　　可見，“芻豢”比“草扎之狗”更符合句意。那么為何不直接使用“芻豢”一詞呢？一則“芻豢”比不上“芻狗”簡(jiǎn)單易識(shí)，求通俗而已，不然為何又不用“芻犬”以代“芻狗”呢？二則“豢”字已經(jīng)發(fā)展出引申義，即收養(yǎng)，或曰以利收買。如《左傳?哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預(yù)注：豢，養(yǎng)也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時(shí)，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當(dāng)其無，有室之用”。同理，“芻狗”易通俗不易延遠(yuǎn)，“牛羊犬豕”則是。
　　另外，《易?說卦傳》說：艮為狗（稍后，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節(jié)包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“風(fēng)”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預(yù)兆吉兇災(zāi)異的象征作用以外，還有除災(zāi)的作用。根據(jù)《禮論》的說法，狗于“至陽之畜”，在東方烹狗，可以使陽氣勃發(fā)，從而蓄養(yǎng)萬物。又東漢的應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現(xiàn)，所以在另外的九門前殺狗去災(zāi)。在陰陽五行學(xué)說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對(duì)應(yīng)，而與東方木相克，殺狗有畢止春天的陰濕疫氣，使萬物復(fù)蘇成長(zhǎng)的作用。狗能夠去邪免災(zāi)，這并非是什么奇談怪論，就連明代著名的醫(yī)學(xué)家李時(shí)珍也認(rèn)可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術(shù)家認(rèn)為狗能夠禳辟一切邪魅妖術(shù)。《史記》中指出：秦國(guó)在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵御災(zāi)害。同時(shí)，用白狗的血涂在門上來驅(qū)逐不祥，這是自古以來就有的風(fēng)俗。可見，憑狗的地位與影響，以“狗”代“犬豕”，極有可能。
　　以上從詞匯本身分析“芻狗”的釋義，以下結(jié)合《老子》體系，闡發(fā)“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”一句之含義，兼證余以上釋義之可行。
　　五
　　由于“芻狗”一句涉及儒家理論體系中的一個(gè)重要概念“仁”，更直言不諱“圣人不仁”，因此顯得充滿火藥味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰(zhàn)的口實(shí)之一。
　　首先，筆者對(duì)“仁”的傳統(tǒng)解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之升華為人與人之間的相互親愛；并以之作為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，相當(dāng)于英語中的benevolence。不過，“仁”畢竟是一個(gè)抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會(huì)有所變通。那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢？先引一些較為經(jīng)典的意見：
　　吳澄認(rèn)為：“圣人是無心于愛民，而任其自作自息。”
　　范應(yīng)元認(rèn)為：“圣人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其于百姓，亦如天地之于萬物，輔其自然而不害之，使養(yǎng)生送死無憾，不知帝力何有于我哉!”
　　蕭天石認(rèn)為：“圣人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當(dāng)如是則不得不如是也。當(dāng)生即生，當(dāng)殺即殺；當(dāng)行即行，當(dāng)止即止；當(dāng)用即用，當(dāng)舍即舍；當(dāng)成即成，當(dāng)毀即毀；此當(dāng)然而然，實(shí)即自然而然，純?yōu)橐坏乐餍校c一氣之流行。圣人之用心，照之于天，亦因是也。”
　　由上可以看到，以上幾家釋“圣人不仁”時(shí)，終究受制于“結(jié)芻之狗”這一義項(xiàng)的引導(dǎo)。其中的共同點(diǎn)在于：
　　1、“芻狗”為卑賤之物。
　　2、強(qiáng)調(diào)“天地”與“圣人”不親近任何事物（沒有任何感情）。
　　3、“天地”與“圣人”完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責(zé)任）。
　　但是，如果我們把這三項(xiàng)放回《老子》的文本當(dāng)中考察，發(fā)現(xiàn)矛盾重重，不能自圓其說：
　　對(duì)于1，《辭海》在解釋“芻狗”一義時(shí)，列舉了河上公注與《莊子?天運(yùn)篇》釋兩個(gè)說法，然后指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，“芻狗”卑賤不堪，“天地”與“圣人”完全擺出一幅的冷面孔，對(duì)任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常無心，以百姓心為心。”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當(dāng)“芻狗”被理解成“芻豢”時(shí)，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。
　　對(duì)于2，《老子》第二章指出：“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辯若訥”等言語。又《老子》第五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……”可見，《老子》的體系強(qiáng)調(diào)取消對(duì)立，不欣賞極端的行為方式。從這個(gè)意義上來說，“不仁”并非刻意強(qiáng)調(diào)“無所親愛”，而是強(qiáng)調(diào)說，圣人對(duì)待百姓與天地對(duì)待萬物的方式是一視同仁，公摘自公益成語：m.zfbfc.com
6. 我們要廢除祖先給我們留下的不好的傳統(tǒng)。我們也要敢于廢除封建迷信，立好的法度，讓人民過上安居樂業(yè)的生
說得對(duì)破舊立新為了更好的未來本內(nèi)容來自公益成語網(wǎng)：m.zfbfc.com
7. 成語“祖宗法度”是什么意思
祖宗法度意思是指先代帝王所制定而為后世沿應(yīng)用的法則。本內(nèi)容來自m.zfbfc.com
8. 閱讀下列材料（12分）材料一 王荊公（安石）為相，寢食不暇，盡變更祖宗法度，天下紛然，以至今日之禍（
（1）“三冗”與積貧積弱。（2分）（2）不正確。完全否定了王安石變法的作用。王安石變法使得宋朝的國(guó)力由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，在一定程度上達(dá)到了富國(guó)強(qiáng)兵的目的，對(duì)于緩和社會(huì)矛盾、提高軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力、克服“三冗”與積貧積弱現(xiàn)象等方面起了一定作用。（6分）（3）為維新變法服務(wù)。充分肯定是正確的，但過于拔高變法又不符合歷史實(shí)際。（4分） 對(duì)于第一問“盡變更祖宗法度”即解決的社會(huì)問題結(jié)合北宋中期的社會(huì)形勢(shì)即可作答；對(duì)于第二問涉及對(duì)王安石變法的評(píng)價(jià)，要充分肯定變法的歷史作用。對(duì)于第三問，要結(jié)合梁?jiǎn)⒊幍臅r(shí)代及其個(gè)人政治思想認(rèn)識(shí)其對(duì)王安石變法的評(píng)價(jià)。摘自公益成語：m.zfbfc.com
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（1）“三冗”與積貧積弱。（2分）（2）不正確。完全否定了王安石變法的作用。王安石變法使得宋朝的國(guó)力由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，在一定程度上達(dá)到了富國(guó)強(qiáng)兵的目的，對(duì)于緩和社會(huì)矛盾、提高軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力、克服“三冗”與積貧積弱現(xiàn)象等方面起了一定作用。（6分）（3）為維新變法服務(wù)。充分肯定是正確的，但過于拔高變法又不符合歷史實(shí)際。（4分） 對(duì)于第一問“盡變更祖宗法度”即解決的社會(huì)問題結(jié)合北宋中期的社會(huì)形勢(shì)即可作答；對(duì)于第二問涉及對(duì)王安石變法的評(píng)價(jià)，要充分肯定變法的歷史作用。對(duì)于第三問，要結(jié)合梁?jiǎn)⒊幍臅r(shí)代及其個(gè)人政治思想認(rèn)識(shí)其對(duì)王安石變法的評(píng)價(jià)。m.zfbfc.com
10. 歌頌祖宗的成語
【祖宗法度】：zǔ zōng fǎ dù，指先代帝王所制定而為后世沿應(yīng)用的法則。作主語、賓語、定語；用于書面語。【祖宗成法】：zǔ zōng chéng fǎ，指先代帝王所制定而為后世沿應(yīng)用的法則。作主語、賓語、定語；用于書面語。【光宗耀祖】：guāng zōng yào zǔ，宗：宗族；祖：祖先。指子孫做了官出了名，使祖先和家族都榮耀。作謂語、賓語；指為祖先爭(zhēng)光。【顯祖榮宗】：xiǎn zǔ róng zōng，指使祖宗的名聲顯耀傳揚(yáng)。同“顯祖揚(yáng)宗”。作謂語、定語、賓語；用于處事等。【顯祖揚(yáng)宗】：xiǎn zǔ yáng zōng，指使祖宗的名聲顯耀傳揚(yáng)。作謂語、定語、賓語；用于處事等。【榮宗耀祖】：róng zōng yào zǔ，為祖先增添光榮。舊指光耀門庭。作謂語、定語；指為祖先增添光榮。【顯祖揚(yáng)名】：xiǎn zǔ yáng míng，指使祖宗顯耀，使名聲傳揚(yáng)。作謂語、定語、賓語；用于處事等。【不祧之祖】：bù tiāo zhī zǔ，祧：古代帝王的遠(yuǎn)祖的祠堂。不遷入祧廟的祖先。比喻創(chuàng)立某種事業(yè)而受到尊崇的人。作主語、賓語；指創(chuàng)業(yè)之祖。【耀祖光宗】：yào zǔ guāng zōng，耀：顯耀；祖：祖先；光：有面子；宗：宗族。為宗族爭(zhēng)光，使祖先顯耀作謂語、賓語；指為祖先爭(zhēng)光。【耀祖榮宗】：yào zǔ róng zōng，為祖先增添光榮。舊指光耀門庭。作謂語、定語；指光耀門庭。m.zfbfc.com