“（）（）（）椽”的成語「茅屋采椽」

目錄索引：
1：成語“茅屋采椽”的詞條資料
2：請什么什么椽成語
3：王羲之被選 的譯文
4：高采烈的采還可以組什么四字成語
5：儒道法墨家對同一事情的不同看法
6：摩頂放踵,利天下為之
7：采的詞語有哪些
8：茅屋修葺這個成語的意思是什么撒

成語“茅屋采椽”的詞條資料

成語繁體：茅屋採椽
成語讀音：máo wū cǎi chuán
成語簡拼：MWCC
成語注音：ㄇㄠˊ ㄨ ㄘㄞˇ ㄔㄨㄢˊ
常用程度：生僻成語
成語字數：四字成語
感情色彩：中性成語
成語結構：聯合式成語
成語年代：古代成語
近義詞：茅茨不翦，采椽不斫
成語出處：東漢 班固《漢書 藝文志》：“茅屋采椽，是以貴儉。”內容來自公益成語：m.zfbfc.com
成語解釋：指住宿簡陋
成語用法：茅屋采椽聯合式；作主語、賓語；指住宿簡陋。

成語“茅屋采椽”的擴展資料

1. 請什么什么椽成語
筆大如椽 形容著名的文章。也指有名的作家。 大筆如椽 椽：放在檁子上架著屋頂的木條。象椽子那樣大的筆。形容著名的文章。也指有名的作家。 隔壁攛椽 比喻辦不到的、不自量力的事情。同“隔屋攛椽”。 隔屋攛椽 比喻辦不到的、不自量力的事情。 茅屋采椽 指住宿簡陋。摘自m.zfbfc.com
2. 王羲之被選 的譯文
王羲之《蘭亭序》之疑問（三）
在前述“疑問（一）、（二）”中，曾述及基于清人李文田的否定說，與郭沫若的進一步否定說。大致內容為：王羲之于公元353年暮春之初“蘭亭之會”，“高高興興的飲酒，何來悲傷，悲得太沒道理”，“王羲之《蘭亭序》中申其志為后人偽托”，晉人“喜述老莊”，《蘭亭序》中有兩句與“佛家語”相合等。又在蘭亭遺址的破壞至蘭亭序疑問的提出，亦相距約六年時間，而郭沫若從未提及此事，是否與政治有關，“尚不好定論”，不過這個倒可擱置不理。做為對前人的“學術討論”，那為什么“要有結果呢？”
那郭沫若是何等的聰明。據說，在其孩童時期，入得私熟，“書都讀來沒有”了。這還了得，屁股不打腫才是怪事。郭父知道其無書，又被其兄長告狀，免不了有一番訓斥了。郭父找來書，那郭沫若卻從頭到尾背個亂熟。免了一頓板子。原來郭沫若讀書，乃是讀一頁扯一頁，讀完了書便沒有了。人們疑其有“一目十行”之功，郭父也只好做罷了。到得后來卻成為中國不可多得的文學家、歷史學家、書法巨擘。就其“甲骨文”的研究，恐近現代無人可及了。記得有一則故事。乃是其弟子見著兩個奇怪的“符號”，第一個符號為“蟲字上加一橫”，第二個符號為“兩橫”，終是不得解，求之郭沫若，那老先生解道：此乃“風月無邊”也，而這“風月無邊”卻不可為“無邊風月”？那老先生則認為“一個蟲子有眼無珠”了。弟子們由是嘆服不已呢。又而今峨眉山山門有“天下名山”四字，乃郭沫若所書。觀其四字，亦不愧為“書法巨擘”了，筆力之勁道，恐無人能及了，尤其是“名”字之起筆，卻如佛之母指狀，令人驚咳，那個“山”字更是沉穩得很，恰似巍峨仙山之寫照。說到此處，那不妨再走一程，進得“天下名山”，上行約一里便是“報國寺”了。這“報國寺”以前為“會宗堂”，而今的“報國寺”三字匾為康熙所書。那康熙為何得書“報國寺”。由于順治十八年后“不辭而別”，了卻塵世，循入空門，后康熙為尋其下落，四處尋找，只知其線索為“入空門”，那峨眉山早已是佛地，怎能放過，故有“康熙上峨眉”的故事了；又為順治去后政治的爭斗，梁氏著有《七劍下天山》，說的背景，即基于此；又有人說大順軍余部，在張獻忠敗沒后，大順軍余部逃至峨眉山“環翠谷”，并常與張之余部所居的“紅葉山莊”（南充）相通，并且與平西王吳三桂有往來。為此種種，康熙上峨眉就是必然了。且說進得報國寺，迎面左邊有“法雨東垂”橫匾，乃是當今百位書家之一的何志愚（號“一全”）先生所書了，這何志愚先生對佛學頗有研究了，據其考證“凈土宗”為東晉人所創，與王羲之年代相同了。
引出上段文字的用意即此業已表明。恐后文難以兼述，故在此提及。
回過頭來，便說王羲之《蘭亭序》之疑問。事先推定郭沫若的否定說的成立。依此，在“故事疑問”“作者疑問”“法帖疑問”中，前兩個“疑問”，可歸為一個總的內容；“法帖疑問”不在此話題中。
對中華學術，據前人所說，作概述如下：
學術思想，是一個民族的靈魂。看似虛懸無薄，實則前進的方向全是受其指導。中國是一個學術發達的國家。幾千年來，學術分門別類，各致其精。如欲詳述之，將數十百萬言而不能盡。這里所說的，只是思想轉變的大略，及其和整個文化的關系。依此講，則中國的學術思想，可分為三大時期：
（一）自上古至漢魏之際。
（二）自佛學輸入至亡清。其中又分為佛學時期；理學時期。
（三）自西學輸入以后。
現在研究先秦諸子的人，大都偏重于其哲學方面。這個實在是錯誤的。
先秦諸子的學術，有兩個來源：（一）從古代的宗教哲學中，蛻化而出。（二）從各個門的官守中，孕育而成。前者偏重玄學方面，后者偏重政治社會方面。《漢書·藝文志》說諸子之學，其原皆出于王官。《淮南要略》說諸子之學，皆出于救時之弊。一個說其因，一個說其緣，都不及古代的哲學。尤可見先秦諸子之學，實以政治社會方面為重，玄學方面為輕。此意，近人中能見得的，只有章炳麟。從古代宗教中蛻化而出的哲學思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鳥有雌雄，獸有牝牡，自然界又有天地日月等現象，而成立陰陽的概念。（二）古代的工業，或者是分做水、火、木、金、土五類的。實際的生活影響于哲學思想，遂分物質為五行。（三）思想進步，覺得五行之說，不甚合理，乃認萬物的原質為一個，而名之曰氣。（四）至此，遂并覺陰陽兩力，還不是宇宙的根源。因為最后的總是惟一的，也只有惟一的能算最后的。乃再成立一個惟一的概念，是即所謂太極。（五）又知質與力并非兩物，于是所謂有無，只是隱顯。（六）隱顯由于變動，而宇宙的根源，遂成為一種動力。（七）這種動力，是頗為機械的。一發動之后，其方向即不易改變。所以有謹小、慎始諸義。（八）自然之力，是極其偉大的。只有隨順，不能抵抗。所以要法自然。所以貴因。（九）此種動力，其方向是循環的。所以有禍福倚伏之義。所以貴知白守黑，知雄守雌。（十）既然萬物的原質，都是一個，而又變化不已，則萬物根本只是一物。天地亦萬物之一，所以惠施要提倡泛愛，說天地萬物一體，而物論可齊。論同倫，類也。（十一）因萬物即是一物，所以就雜多的現象，仍可推出其總根源。所謂“窮理盡性，以至于命”。此等思想，影響于后來，極為深刻。歷代的學術家，幾乎都奉此為金科玉律。誠然，此等寬廓的說法，不易發見其誤繆。而因其立說的寬廓，可以容受多方面的解釋，即存其說為弘綱，似亦無妨。但有等錯誤的觀念，業已不能適用的，亦不得不加以改正。如循環之說，古人大約由觀察晝夜寒暑等現象得來。此說施諸自然界，雖未必就是，究竟還可應用。若移用于社會科學，就不免誤繆了。明明是進化的，如何說是循環。
先秦諸子，關于政治社會方面的意見。為“農家”、“道家”、“墨家”、“儒家與陰陽家”、“法家”。
農家是代表最古的思想。這只要看許行的話，便可明白。許行之說有二：（一）君臣并耕，政府毫無威。（二）物價論量不論質。如非根據于最古最簡陋的社會的習俗，決不能有此思想。《孟子·滕文公上篇》。
道家所代表的，是游牧好侵略的社會的逆反思想。漢人率以黃老并稱。《列子》《天瑞篇》有《黃帝書》兩條，其一同《老子》。又有黃帝之言一條。《力命篇》有《黃帝書》一條。與《老子》亦極相類。《老子》書（一）多系三四言韻語。（二）所用名詞，極為特別。如有雌雄牝牡而無男女字。（三）又全書之義，女皆優于男。足征其時代之古。此必自古口耳相傳之說，老子著之竹帛的，決非老子所自作。黃帝是個武功彪炳的人，該是一個好侵略的部族的酋長。侵略民族，大抵以過剛而折。如夷羿、殷紂等，都是其適例。所以思想上發生一種反動，要教之以守柔。《老子》書又主張無為。無為兩字的意義每為后人所誤解。為訓化。《禮記·雜記》：子曰：“張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武不為也。”此系就農業立說。言弛而不張，雖文武亦不能使種子變化而成谷物。賈誼《諫放民私鑄疏》：“奸錢日多，五谷不為”。正是此義。野蠻部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往犧牲了多數人的幸福。（一）因社會的組織，隨之變遷。（二）因在上的人，務于淫侈，因此而刻剝其下。所以有一種反動的思想，勸在上的人，不要領導著在下的人變化。在下的人，“化而欲作”，還該“鎮之以無名之樸”。這正和現今人因噎廢一樣。
墨家所代表的，是夏代的文化。《漢書·藝文志》說墨家之學，“茅屋采椽，是以貴儉。古人的禮，往往在文明既進步之后，仍保存簡陋的樣子，以資紀念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。漢武帝時，公玉帶上明堂圖，其上猶以茅蓋。可見《漢志》此說之確。養三老五更，是以兼愛。三老五更，乃他人的父兄。選士大射，是以尚賢。平民由此進用。宗祀嚴父，是以右鬼。人死曰鬼。順四時而行，是以非命。命有前定之義。順四時而行，即《月令》所載的政令。據《月令》說：政令有誤，如孟春行夏令等，即有災異。此乃天降之罰。然則天是有意志，隨時監視著人的行動，而加以賞罰的。此為墨子天志之說所由來。他家之所謂命，多含前定之義，則近于機械論了。以孝視天下，視同示。是以上同。”都顯見得是明堂中的職守。所以《漢志》說他出于清廟之官。參看第十五章。《呂覽·當染篇》說：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子。天子使史角往，惠公止之。其后在魯，墨子學焉。”此為墨學出于清廟之官的確證。清廟中能保存較古之學說，于理是可有的。墨家最講究實用，而《經》、《經說》、《大小取》等篇，講高深的哲學，為名家所自出的，反在墨家書中，即由于此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主于兼愛。因為兼愛，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏時代較早，又值水災之后，其生活較之殷、周，自然要簡樸些，所以墨子的宗旨，在于貴儉。因為貴儉，所以要節用，要節葬，要非樂。又夏時代較早，迷信較深，所以墨子有天志，明鬼之說。要講天志、明鬼，即不得不非命。墨家所行的，是兇荒札喪的變禮。來自公益成語網：m.zfbfc.com
3. 高采烈的采還可以組什么四字成語
　　旁搜博采、精采秀發、犢牧采薪、龍姿鳳采、茅屋采椽、兼收并采、龍潛鳳采、鋪采摛文、采薪之患、旁收博采、遺風余采、窮搜博采、博采眾長、張燈結采、干名采譽、班衣戲采、采葑采菲、衣不完采、神采奕然、升山采珠、光采奪目、神采煥發、采薪之憂、衣不兼采、想望風采、搜巖采干、披榛采蘭、衣不重采、雕文織采、想望豐采摘自m.zfbfc.com
4. 儒道法墨家對同一事情的不同看法
儒家講求成仁取義，一定意義上代表新興階級道家講求無為而無不為，政治上老子的主張回到過去，回到奴隸制商周時期墨家的中心思想是非攻兼愛，講求的是和平，總之他們的思想都是跟那個時代有關系的，墨家代表的是春秋戰國時期剛剛興起的小農階級的利益本內容來自m.zfbfc.com
5. 摩頂放踵,利天下為之
墨子，摩頂放踵以利天下
——摘自《中國哲學簡史》
馮友蘭
先秦學派之一，創始人墨翟，世稱墨子，這也就是墨家之名的由來。
《漢書·藝文志·諸子略》中說：’墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。’。’清廟之守’，意思是管理廟中事物，演習郊祀或其他祭祀禮儀。春秋初的尹佚，便是’清廟之守’。 據說他的傳人史角居于魯國，墨子曾前往學習。
墨家理想人格講究’任俠’，’墨子之門多勇士’（ 陸賈《新語·思務》）說明了墨家理想人格的崇俠尚武，而’墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵’（《淮南子·泰族訓》）則說明了墨家理想人格的俠肝義膽。
《淮南子·要略》載：’墨子學儒者之業，受孔子之術。’可見墨子是從儒家分出來的。墨子并對儒家學說進行了批判和改造，從而樹立起自己的一面旗幟，在戰國時成為與儒家相抗衡的引人注目的’顯學’。’世之顯學，儒墨也’（《韓非·顯學篇》）。而經過漢代董仲舒的’罷黜百家、獨尊儒術’，墨學由顯學逐漸變為絕學。
墨子其人
關于墨子的生平身世，西漢太史公在《史記·孟子荀卿列傳》的末尾提到：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后。”所以后世對他的生平身世一直爭論不休，有說是宋人，有說是魯人。
墨子’好學而博’（《莊子·天下》），并且是個以天下為己任、立志救民于水火中的大好人。孟子對他這種’士志于道’的精神還是十分贊揚的：’墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之’（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷得稱贊：’墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！’（《莊子·天下》）。
墨子的手工很巧，據說他用木頭削成的車軸，能承受六百斤重的物體；用木料拼成的木鳥，能在天上飛一天；還比當時的巧手公輸盤更早的發明了云梯等等。由此可見，這位墨子還是一位發明家、科學家。
不過墨子許是為了鞏固自己學說，而提出世上有鬼，還教人敬事鬼神，進而形成了一種落后的宗教觀，也因此，到東漢哲學家王充寫《論衡》一書時，遭到了王充的狠狠批判。但無論如何，墨學在中國古代思想史上無疑占著極重要的位置，墨子本人也是一位極杰出的優秀人才。
孔子之后下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒有說他是哪國人，關于他的生平也說的很少，實際上等于沒有說。因而關于墨子是哪國人歷來有意見分歧。有些學者說他是宋（今豫東魯西）人，另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書，共五十三篇，是墨子本人及其后學的著作總集。
墨子創立的學派名為墨家。在古代，墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞于孔學。把這兩個人進行對比，是很有趣的。孔子對于西周的傳統制度、禮樂文獻，懷有同情的了解，力求以倫理的言辭論證它們是合理的，正當的；墨子則相反，認為它們不正當，不合用，力求用簡單一些，而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之，孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的，正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰斗的傳教士。他傳教的目的在于，把傳統的制度和常規，把孔子以及儒家的學說，一齊反對掉。
墨家的社會背景
在周代，天子、諸侯、封建主都有他們的軍事家。當時軍隊的骨干，由世的武士組成。隨著周代后期封建制度的解體，這些武士家喪失了爵位，流散各地，誰雇傭他們就為誰服務，以此為生。這種人被稱為“游俠”，《史記》說他們“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”（《游俠列傳》）。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學就是這種道德的發揮。
在中國歷史上，儒和俠都源出于依附貴族“家”的家，他們本身都是上層階級的分子。到了后來，儒仍然大都出身于上層或中層階級；而俠則不然，更多的是出身于下層階級。在古代，禮樂之類的社會活動完全限于貴族；所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢侈品，毫無實用價值。墨子和墨家，正是從這個觀點，來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒家。這種批判，加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護，就構成墨家哲學的核心。
墨子及其門徒出身于俠，這個論斷有充分的證據。從《墨子》以及同時代的其他文獻，我們知道，墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體，紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為“鉅子”，對于所有成員具有決定生死的威。墨子就是這個團體的第一任鉅子，他領導門徒實際進行的軍事行動至少有一次，就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候，他們為宋國準備了軍事防御。
這段情節很有趣，見于《墨子》的《公輸》篇。據此篇說，有一位著名的機械發明家公輸般，當時受楚國雇用，造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨子聽說這件事，就去到楚國，要對楚王進行勸阻。在那里，他和公輸般在楚王面前演習了他們的進攻和防御的器械。墨子先解下他的腰帶，用它擺成一座城，又拿一根小棍棒當作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械，九次都被墨子擊退了。最后，公輸般用盡了他的全部進攻器械，可是墨子的防御手段還遠遠沒有用完。于是公輸般說：“我知道怎樣打敗你，但是我不愿意說出來。”墨子回答說：“我知道你的辦法，但是我也不愿意說出來。”
楚王問墨子這是什么意思，墨子繼續說：“公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋國的城上等候楚國侵略者，就算殺了我，你也不能滅絕他們。”楚王聽了這番話，嚷了起來：“好啦好啦！我說不要攻宋了。”
這段故事若是真的，倒是為當今世界解決兩國爭端，樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場上進行。只要兩國的科學家、工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番，戰爭也就不戰而決勝負了！
不管這段故事是真是假，也可以反映出墨者團體的性質，別的書上也說到這種性質。例如《淮南子·泰族訓》中說：“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”《墨子》一書的本身，差不多有九篇是講防御戰術和守城器械。這一切表明，當初組成墨家的人是一群武士。
可是，墨子及其門徒。與普通的游俠有兩點不同。第一點，普通的游俠只要得到酬謝，或是受到封建主的恩惠，那就不論什么仗他們都打；墨子及其門徒則不然，他們強烈反對侵略戰爭，所以他們只愿意參加嚴格限于自衛的戰爭。第二點，普通的游俠只限于信守職業道德的條規，無所發揮；可是墨子卻詳細闡明了這種職業道德，論證它是合理的，正當的。這樣，墨子的社會背景雖然是俠，卻同時成為一個新學派的創建人。
墨子對儒家的批評
墨子認為，“儒之道，足以喪天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悅”。（2）儒者堅持厚葬，父母死后實行三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。（3）儒者強調音樂，造成同樣的后果。（4）儒者相信前定的命運，造成人們懶惰，把自己委之于命運（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇還說：“累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。盛飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民：其道不可以期世，其學不可以導眾。”
這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前，早已有些飽學深思的人放棄了對天帝鬼神的信仰。下層階級的人，對于天鬼的懷疑，通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級的觀點。他反對儒家的第一點，意義就在此。第二、第三點，也是在這個基礎上提出的。至于第四點，則是不相干的，因為儒家雖然常常講到“命”，所指的并不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章已經指出過這一點，就是在儒家看來。命是指人們所能控制的范圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內。因此，人只有已經做了他自己能夠做的一切以后，對于那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無可奈何地接受它。這才是儒家所講的“知命”的意思。
兼 愛
儒家的中心觀念仁、義，墨子并沒有批評；在《墨子》一書中，他倒是常講到仁、義，常講仁人、義人。不過他用這些名詞所指的，與儒家所指的，還是有些不同。照墨子的意思，仁、義是指兼愛，仁人、義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨子出于游俠，兼愛正是游俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德，就是，在他們的團體內“有福同享，有禍同當”（這是后來的俠客常常說的話）。以這種團體的概念為基礎，墨子極力擴大它，方法是宣揚兼愛學說，即天下的每個人都應該同等地、無差別地愛別的一切人。《墨子》中有三篇講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的“兼”與“別”。堅持兼愛的人他名之為“兼士”，堅持愛有差別的人他名之為“別士”。“別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親”，他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然，他“必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親”，他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區別之后，墨子問道：兼與別哪一個對呢？（引語見《墨子·兼愛下》）
然后墨子用他的“三表”來判斷兼與別（以及一切言論）的是非。所謂三表，就是“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。”（《墨子·非命中》）“于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）三表之中，最后一表最重要。“中國家百姓人民之利”是墨子判定一切價值的標準。
這個標準，也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標準。在《兼愛下》這一篇中，他辯論說：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：大國之攻小國也，大家之亂小家也；強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。……姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。
“非人者必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。
“然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰；兼是也。”（《兼愛下》）
墨子用這種功利主義的辯論，證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害，他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標準，這叫做以“兼”為“正”。
“以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎；是以股肱畢強，相為動宰乎。而有道肄相教誨，是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。”（同上）這也就是墨子的理想世界，它只能通過實行兼愛而創造出來。
天志和明鬼
可是還有一個根本問題：如何說服人們兼愛呢？你可以把上面所說的告訴人們，說實行兼愛是利天下的唯一道路，說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問：我個人行動為什么要利天下？我為什么必須成為仁人？你可以進一步論證說，如果對全天下有利，也就是對天下的每個人都有利。或者用墨子的話說，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《兼愛中》）這樣說來，愛別人就是一種個人保險或投資，它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視，看不出這種長期投資的價值。也還有一些實例，說明這樣的投資根本得不到償還。
為了誘導人們實行兼愛，所以墨子在上述的道理之外，又引進了許多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有幾篇講“天志”，“明鬼”。其中說，天帝存在，天帝愛人，天帝的意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動，特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些交相“別”的人。
有一個墨子的故事與此有關，很有趣味。故事說：“子墨子有疾。跌鼻進而問曰：先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：雖使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？”（《墨子·公孟》）如果用現代邏輯的術語，墨子可以說，鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因，而不是必要原因。
一種似是而非的矛盾
現在正是個適當的時候來指出，不論墨家、儒家，在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮，可是并不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時候，自己也十—分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。“公孟子曰‘無鬼神’，又曰‘孟子必學祭祀’。子墨子曰：‘執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”（《墨子·公孟》）
儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。這個學說后來被荀子及其學派詳細地發揮了，本書第十三章將要講到。所以根本沒有什么真正的矛盾。
同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在，本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的制裁，并不是對于超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎于“疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”，并且接著問道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？”（《墨子·明鬼下》）所以他的“天志”、“明鬼”之說都不過是誘導人們相信：實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。“節用”、“節葬”也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因為兩者都是有用的。
國家的起源
人們若要實行兼愛，除了宗教的制裁，還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說，國君的威有兩個來源：人民的意志和天帝的意志。它更進一步說，國君的主要任務是監察人民的行動，獎賞那些實行兼愛的人、懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點，他的威必須是絕對的。在這一點上，我們可能要問：為什么人們竟然自愿選擇，要有這樣的絕對極威來統治他們呢？
墨子的回答是，人們接受這樣的威，并不是由于他們選中了它，而是由于他們無可選擇。照他所說，在建立有組織的國家之前，人們生活在如湯瑪斯·霍布士所說的“自然狀態”之中。在這個時候“蓋其語，曰天下之人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”“天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。”（《墨子·尚同上》）如此說來，國君最初是由人民意志設立的，是為了把他們從無政府狀態中拯救出來。
在另一篇中，墨子又說：“古者上帝鬼神之建設國都、立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。”（《墨子·尚同中》）照這個說法，國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。
不論國君是怎樣獲得力的，只要他一朝在手，就把令來行。照墨子所說，天子就要“發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）這就引導出墨子的名言：“上同而不下比”（同上），就是說，永遠同意上邊的，切莫依照下邊的。
如是墨子論證出，國家必須是極主義的，國君的威必須是絕對的。這是他的國家起源學說的必然結論。因為國家的設立，有其明確的目的，就是結束混亂，混亂的存在則是由于“天下之人異義”。因此國家的根本職能是“一同國之義”（均見《墨子·尚同上》）。一國之內，只能有一義存在，這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的，因為如果存在別的義，人們很快就會返回到“自然狀態”，除了天下大亂，一無所有。在這種政治學說里，我們也可以看出，墨子發展了俠的職業道德，那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面，使得許多人向往一個中央集的政，哪怕是一個制獨裁的也好。
這樣，就只能夠存在一義。義，墨子認為就是“交相兼”，不義就是“交相別”。這也就是唯一的是非標準。通過訴諸這種政治制裁，結合他的宗教制裁，墨子希望，能夠使天下一切人都實行他的兼愛之道。
墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻，一致告訴我們，墨子本人的言行，就是他自己學說的真正范例。
后期墨家
《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》，與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做“墨經”。
前一章講過，莊子在《齊物論》里討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意于名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上，他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
可是另一方面，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之于“墨經”，在儒家則見之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。
關于知識和名的討論
“墨經”中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為，人有認識能力，它是“所以知也，而不必知”（《經說上》）。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者，以其知過物而能貌之”（同上），就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做“恕”，“恕也者，以其知論物”（同上）。換句話說，通過感官傳入的外界事物印象，還要心加以解釋。
“墨經”還對于知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自威的傳授（即得自傳聞或文獻）；一類是來自推論的知識（即得自演繹，以已知推未知）。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識，實的知識，相合的知識，行為的知識。
我們會記得：名，實，以及名實關系，都是名家特別感興趣的。照“墨經”講，“所以謂，名也；所謂，實也。”（《經說上》）例如說：“這是桌子”。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。
“墨經”將名分為三類：達名，類名，私名。“名：‘物’，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也；若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是實也。”（《經說上》）就是說，“物”是達名（通名），一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名只限用于此“實”。
相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說“這是桌子”這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道“名實耦”（同上），就是說，名與實是彼此配對的。
行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當于美國人所說的“know—how”。
關于“辯”的討論
《小取》篇的大部分，是用于討論“辯”。它說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。”
這段話的前半段是說辯的目的和功用，后半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。‘是猶謂’也者，同也；‘吾豈謂’也者，異也。”“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說：“你可以這樣，為什么我獨獨不可以這樣？”“推”的方法是將相同的東西，像歸于已知者那樣，歸于未知者。已經說彼〔與此〕同，我豈能說它異嗎？
這一段內“效”的方法，也就是前一段內的“以說出故”。這一段內“推”的方法，也就是前一段內的“以類取，以類予”。這是兩種極其重要的方法，大致相當于西方邏輯學的演繹法和歸納法。
在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說墨經所謂的“故”。它說：“故，所得而后成也”（《經上》），就是說，有了“故”，某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，無之必不然”。“大故，有之必然，無之必不然”。（《經說上》）墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”；墨經所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是“有之必然，無之或然或不然”，墨家卻沒有看出這一種原因。
在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如，若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題“A細菌是B病的原因”為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了，它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是“法”，以它來進行實驗，就是來“效”它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果，就是“故中效”。不產生，就是“不中效”。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。
至于另一種推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了．又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中，我們用了“推”的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說“凡人皆有死”，就是把已知的歸予同類之未知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我們能夠這樣做，是因為“是猶謂也者同也”，即將彼說我〔與此〕相同。我們正是在“以類取，以類予”。
澄清兼愛說
后期墨家精通“辯”的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
后
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